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政治合法性取决于《圣经》中所罗门国王的血统，这一主张被庄严地记载在《国王的荣耀》一书中。
信仰基督教的勇猛国王与同样意志坚强的修道院圣人结盟，在整个高地推进信仰的边界，保卫他们的新锡安[1]（Zion），同时抵御异教和穆斯林敌人。
当基督教在北非和努比亚屈服于伊斯兰教的扩张时，埃塞俄比亚的教会存活到了现代。
伊斯兰教在穿越撒哈拉和东非海岸到达马格里布的过程中，也采取了本地化的形式。
这并不意味着它被现有的信仰体系所吸收，从而在根本上被“淡化”
。
正如非洲穆斯林社会的著名历史学家大卫·罗宾逊（DavidRobinson）所指出的，“非洲化”
，或者更准确地说柏柏尔化（Berberization）、斯瓦希里化（Swahilization）、曼丁卡化（Mandinkaization）等并不意味着创造了一个本质化的“非洲伊斯兰教”
，即法国殖民想象中的“黑色伊斯兰教”
（Islamnoir）。
与基督教一样，非洲的伊斯兰教也以多种形式表达，从异端的苏非教派（Sufism）到最正统的改革运动。
阿尔莫拉维德（Almoravids）就是后者早期的一个显著例子，它是一次激进的柏柏尔运动，在11世纪席卷了西撒哈拉，旨在“净化”
信仰。
他们在摩洛哥和西班牙建立了一个统治着马拉喀什的新王朝。
他们是后来西非圣战运动的先驱，这场运动试图创建一个清除了残留“异教”
影响的伊斯兰国家。
与北非形成鲜明对比的是，伊斯兰教在比拉德-苏丹地区的发展并不主要源于政治征服或当地文化的阿拉伯化。
几个世纪以来，在异教占主导地位的土地上，基督教一直是少数民族的信仰。
即使在统治精英皈依伊斯兰教的国家，如中世纪的马里或桑海，当地信徒也常常寻求与既定的生活方式相适应，而不是推翻它们。
但与此同时，它们也成为更宏大事物的一部分：穆斯林空间、穆斯林时间和以《古兰经》为中心的穆斯林文化。
就像埃塞俄比亚国王对所罗门世系的宣称，以及比阿特丽斯对耶稣是刚果人的宣称一样，许多人试图通过发明追溯先知或其同伴的家谱，在历史上稳固自己的信仰。
这种依恋带来了巴拉卡（baraka，意为“祝福”
）。
它还赋予了更广泛的认同感，超越了当地社区，并且到了20世纪，出现了复杂的“非洲”
概念。
这些问题——皈依、伊斯兰教和基督教的“非洲化”
、新形式的宗教知识和新身份的创造、嵌入“巫术”
等思想的世界观，近年来出现在许多前沿的历史研究中。
以前，非洲的宗教主要留给人类学家（就土著信仰而言）或宗教研究部门（就世界宗教而言）讨论。
然而，整个20世纪，基督教和伊斯兰教在非洲大陆的巨大扩张，加上两者都采取了不同的地方化形式，意味着宗教遭遇的主题是历史学家不能再忽视的。
非洲绝大多数人口现在自称是穆斯林或基督徒，两者的总数大致相等。
从21世纪的角度来看，宗教信仰可能是非洲与世界之间最受关注的历史接触。
尽管如此，许多关于非洲宗教变革的最重要的问题却是被人类学家提出来的。
例如，怀亚特·麦加菲（WyattMacGaffey）在将基督教与刚果的相遇延续到20世纪的过程中发挥了重要作用，他追溯了一些现代运动的兴起，比如受20世纪20年代福音传人西蒙·金班古（SimonKimbangu）启发而兴起的运动。
金班古是先知比阿特丽斯·金帕·维塔的继承人。
宗教信仰和宗教实践的动态，包括过去人们如何看待这个世界，以及他们在其中的位置，是很难重建的，而且往往是有争议的，重要的争议围绕着非洲人对基督教传教的反应而展开。
在《启示与革命》（OfRevelatioion）一书中，人类学家吉恩·科马罗夫（Jeanaroff）和约翰·科马罗夫（Johnaroff）对19世纪茨瓦纳人（现博茨瓦纳和南非）的欧洲传教活动进行了研究，他们认为，传福音只不过是“意识的殖民化”
。
简而言之，基督教是强加于皈依者的欧洲霸权世界观的关键因素。
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