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。
拉康所说的眼睛与“凝视”
的分裂，也就是主体自身的分裂。
在巴巴看来，假如说“模拟者”
对殖民者而言是一个他者，那么这种来自他者的“凝视”
必然使殖民主体面临分裂的危险，所以巴巴得出结论说，“对于殖民话语的权威来说，模拟的效果是深刻和扰乱的。”
[11]
殖民话语的矛盾性不仅是由它内部的运作机制生产出来的，也产生于它与另一文化的接触过程之中。
巴巴的阐述是从他引用的一段回忆录开始的，1817年5月里的一天，印度传教士阿伦德·麦塞在德里郊外邂逅了一群贫苦的农民，他们自发地聚集在一起，正在阅读和讨论《圣经》。
麦塞通过和他们的交谈了解到，尽管态度十分虔诚，这些农民却几乎完全是以自己独特的方式来阅读和理解《圣经》的，其中带有许多误读、曲解甚至抵制。
例如，当麦塞向他们解释圣餐和受洗的意义时，他们回答说：“我们乐于受洗，但我们决不领圣餐。
我们乐于接受基督教的所有规矩，只有圣餐除外。
因为欧洲人吃牛肉，而我们是不会做这种事的。”
[12]
回忆录中记述的情况在某种理论或观念从一种文化语境向另一种文化语境转移的过程中是频繁发生的。
赛义德在《理论旅行》中便说：“完全可以把（出现的）误读判断为观念或理论从一情境向另一情境进行历史转移的一部分”
。
[13]重要的是，霍米·巴巴在这种过程中又一次发现了殖民话语的矛盾性。
《圣经》作为一个“基督教——帝国主义文本”
，在殖民地国家一直被视为西方文明的象征。
它的意义在西方文明体系内部是完整和统一的。
但一旦它进入另一种文化，随着阐释语境的变化，这种完整和统一便不复存在了。
这里的矛盾性在于，殖民话语要产生效果，必须在不同的殖民语境中不断地重复，而它的意义也就同时在这种重复中播撒和延异，最终变得暧昧，变得不确定，变得面目全非。
本雅明在谈到翻译问题时曾指出，翻译并不是两种僵死语言的简单转换，而是一种新的语言的创造。
巴巴显然接受了这种观点，他把在两种文化撞击过程中产生的既不是这一种，也不是另一种，而是居于二者之间（iween）的事物称为杂交（hybridity）。
巴巴认为，杂交既是“殖民话语生产的符号”
，同时又构成对殖民话语的颠覆。
他这样阐述杂交的意义：“殖民杂交不是一个发生学问题，也不是两个不同文化之间身份的问题，后者可作为一个文化相对主义的问题重新加以解决，杂交是一个殖民再现和个体化的问题，它颠倒了殖民主义者否定的后果，使他者‘被否定’的知识进入支配话语，并离间了它的权威的基础——它的肯定的法则。”
[14]巴巴并未对他者“被否定”
的知识如何进入西方殖民话语作具体的例释，或许我们可以用一个中国例子来说明这种杂交的过程和后果。
西方基督教在中国近代史上也扮演过重要角色。
太平天国领袖洪秀全曾经接受基督教信仰，因此太平天国袭用了基督教的许多礼仪，包括受洗。
据《太平天国起义记》载：洗礼仪式如下，在神台上置明灯二盏，清茶三杯，大概所以适于中国人之观感也。
有一张忏悔状，上写各求洗礼者之姓名，至行礼时，由各人朗声诵读，乃以火焚化，使上帝神鉴。
乃问求洗礼者，“愿不拜邪神否？愿不行恶事否？愿恪守天条否？”
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