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的影响，以至于马克思最终还是只能停留在关于东方的古典的标准形象中，并以此为基准去讨论亚洲的社会经济问题。
像夏多布里昂、内瓦尔、福楼拜、西蒙·奥克利、吉博等这样的对东方抱有同情的人，最终还是被东方学的潜在观念所影响。
也就是说，帝国内部存在的对于殖民主义的反对声音被赛义德忽视了。
批评者认为，这导致赛义德得出了一个似乎是无法令人原谅的结论，即东方学是一种尼采意义上的真理体系，“因此有理由认为，每一个欧洲人，不管他对东方发表什么看法，最终都几乎是一个种族主义者，一个帝国主义者，一个彻头彻尾的民族中心主义者”
。
[74]
概而言之，赛义德的批评者们认为他的主要问题是，首先，在东方学、帝国文化和东方之间的关系这个问题上，他主要使用了解构主义、福柯的话语理论等非本质主义的理论框架，以此来批判东方学知识、帝国文化内在观念中的本质主义及其与权力之间的关系。
另一方面，赛义德自己在总结分析东方学和帝国文化时，则同样采用了本质主义框架，以增强自己理论的实践力量。
这使得他不仅忽视了西方文化中的抵抗声音，而且把东方主义看做跨越时空的、亘古不变的观念。
用时下的话来说，赛义德在对待他人和自己的时候，不自觉地采取了双重标准。
如波特所言，赛义德“在真理和意识形态之间摇摆”
，最终原因在于他所借鉴的福柯和葛兰西思想之间本身就存在不一致之处，即话语理论和霸权理论之间的矛盾。
[75]吉尔伯特持有同样的观点，他认为赛义德多种多样的、根深蒂固的矛盾都大致可以解释为他企图把传统马克思主义文化理论同福柯的理论进行调和。
[76]
以上各种对于赛义德的批评，的确较为清晰的展现了赛义德后殖民主义文化理论中存在的问题。
不过对于这一问题的实质性看法，本文认为可能不仅仅是“福柯葛兰西”
模式那么简单，它至少涉及整个后结构主义以及“后”
思潮在“反本质主义”
和“反人本主义”
问题上出现的矛盾。
甚至，就如吉尔伯特意识到的，这其实是一个理论本身的性质问题，即是否可能存在“真正的”
（或“纯粹的”
）知识的问题。
某种意义上说，这是一个理论本身在经历了解构主义思潮洗礼之后出现的悖论，这就像“解构主义本身是否可能被解构”
的问题一样，一经提出，便立刻陷入两难情景。
从这个角度来看，赛义德的“矛盾”
有着超出帝国主义和殖民主义批判的理论意义。
首先，福柯与葛兰西的理论的确有着明显的区别，这在前面的方法论问题上已经指出。
不过，从批评者的批评本身来看，很难说有谁说清楚了这些“不同”
究竟是如何造就了《东方学》的“矛盾”
的，或者反过来说，这些矛盾是如何落实到这两种理论的运用上的。
批评中所说的方法论导致的“矛盾”
总的来说似乎是指，赛义德一会儿使用了福柯的话语理论和系谱学的分析法，一会儿又借鉴了葛兰西的文化理论，批评中透露出对方法论要“从一而终”
的意思。
事实上，“人道主义与反人道主义”
，“纯粹知识与政治知识”
，“真理与意识形态”
，“历史主义与非历史主义”
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