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[69]一些批评者因此认为，赛义德一方面否定了任何知识，包括东方学知识接近“真实”
的可能性，另一方面又在指责东方学对“真实”
的东方进行歪曲和再现时，潜在地预设了一个真实的东方的存在，或者说具有真实反映东方的可能性，否则，对其进行谴责就是一种毫无道理的苛刻要求。
批评者认为，赛义德一直没能处理好这一矛盾，因此其立场就很难说清。
例如丹尼斯·波特就认为，赛义德摇摆于真理和意识形态之间，结果无法阐明自己的立场，对于是否存在一个可以替换东方学的、真正反映了东方世界的纯粹知识，赛义德无法给出答案。
[70]显然，由于赛义德受福柯话语理论的影响而否定纯粹知识的存在，他也不可能给出答案。
吉尔伯特也指出，赛义德一方面根据话语理论认为东方学的东方作为建构的产物不是对东方的“真实的”
可靠的再现；一方面却又通过谴责东方学对于东方的歪曲而把东方设定为一个真实的地方。
吉尔伯特指出，这样的观念实际上是在马克思主义的意义上把东方学看成了一种虚假性质的意识形态知识，因此也就潜在地承认了存在修正这种错误的可能。
他还总结式地指出，赛义德涉及的最具有挑战性的问题仍旧是我们是否可能不从本质主义出发去表现文化差异，是否真的可能存在一种“真正的”
知识的问题，或者说我们是否可以不受强制的、用一种较为客观的方式去表现他者。
[71]克利福德表达了同样的疑问，即在阐释和表述异国文化和异国传统时，是否能最终避开二分法、避开重构和文本化的程序，如果能避开，那又该如何避开，等等。
由此他认为赛义德“只是从各种角度攻击东方主义话语，结果是连自己的立场也没有得到很好的阐明，没有建立起自己的理论逻辑”
。
[72]
由此牵扯出的问题是赛义德是否公正地看待东方学和帝国主义文化。
因为赛义德在指责东方学和帝国文化本质主义地对待“东方”
、把东方简化进二元等级序列的同时，他也用了同样的本质主义的方式来看待东方学和帝国文化本身，从而忽视了东方学和帝国主义文化中的各种具体情形，不加区别地把它们与帝国实践联系在一起。
尽管他在定义“东方学”
的时候，力图用一种历史的眼光来分析问题，例如对他称之为“显在的东方主义”
文本的分析。
但是在具体操作中，特别是在对帝国主义文化的分析中，却动用了一种具有同质性和恒定性的框架，即“隐伏的东方主义”
。
如德里克所说的，赛义德以一种文化主义的“非历史化”
和“非社会化”
的思维，用抽象的“文化”
概念代替“历史”
。
用克利福德的话说，赛义德的分析“有时也情不自禁地是一种再现式的批判”
，也就是“经常退回到他所攻击的本质化思想模式”
中，“对东方主义话语的描述经常附带着关于真实性受到压制的人本主义寓言”
，因此也就“不无矛盾地与西方人本主义的总体化习惯相契合”
。
[73]
显然，对于“显在”
的东方学的批判，由于赛义德的文本细读和对于“历史情景”
的关注，受到的批评相对较少，而他对“隐伏的东方学”
以及对于帝国文化的分析，则由于其抽象化的分析结构而遭到较为集中且激烈的批评。
最为明显的是认为赛义德这种分析结构，即一种文化上的本质主义的做法，使得像马克思这样的殖民主义的坚定批评者也难以逃脱他所认为的“隐伏的东方主义”
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