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从某种意义上讲，我接受了，甚至欣然接纳了这种曾经努力想要避开的感觉。
但是，更加接近这种感觉，反而与它产生了一种距离感，那是某种超脱[detat，一些冥想老师出于技术原因更愿意用的说法是“不执”
（no）]。
这种循环通过冥想可以反复出现：接受甚至欣然接纳某种令人厌烦的感觉，可以使你与之产生一种临界距离，最终使厌烦的感觉消退。
其实，当我感觉非常悲伤时，我就会坐下，闭上双眼，研究悲伤的情绪：接受它的存在，观察它给我带来的真正感受。
比如，有一点颇有些趣味：尽管我并不是想要哭，但是悲伤的情绪还是会很大程度上作用于眼睛，一旦哭起来就难以遏制。
在针对悲伤情绪冥想之前，我从未注意到这一点。
从我的个人经历来看，对悲伤的细致观察，辅以对这种情绪的接纳，确实有助于缓解这种令人厌烦的情绪。
现在，关键的问题来了：如果两种感知中有一种更加“真实”
，那么到底哪一种更真实呢？是这种令人厌烦的时候，还是令人厌烦的一面消退，变得中性的时候呢？换一种方式来问：最初令人厌烦的感觉有没有可能是幻觉？当然，换个视角，我就可以摆脱这种情绪，而这恰恰符合我们对幻觉的认识：换个视角就能将其驱散。
但是，还有没有其他依据可以证明它是幻觉？
这个问题已经超越了我个人短暂摆脱咖啡因控制和忧伤情绪的体验。
从理论上讲，它适用于所有负面情绪：恐惧、焦虑、嫌恶、自我厌恶，等等。
想象一下，假定我们的负面情绪都是幻觉，我们可以采用某种特定的有利视角去看待它们，然后将之驱散，那将会是怎样一番景象。
没有痛感的痛
毫无疑问，有些人通过冥想训练，可以对某些难以忍受的痛苦产生基本免疫。
1963年7月，一位名为释广德（ThigDuc）的僧人公开抗议南越政府对佛教徒的暴行。
他在西贡（Saigon）（1）大街上放下一块垫子，盘坐莲花。
另外一位僧人在他身上浇了汽油，释广德说：“闭眼坐化之前，我诚恳地请求吴廷琰（NgoDinhDiem）总统对国民心怀仁慈，推行宗教平等之策，以保国家永昌。”
然后他点燃了火柴。
记者大卫·哈珀斯塔姆（DavidHalberstam）见证了整个过程，他写道：“整个过程中，身陷烈焰的僧人纹丝不动，也没有一声呻吟，他的静定与四周人们的悲泣形成鲜明的对比。”
（2）
这时你或许会争辩，释广德根本不是从幻觉中得到了解放，反而恰恰是经受了幻觉的折磨。
毕竟，实际情况是他被烧死了。
那么，既然他缺少剧烈疼痛的感觉，缺少我们在正常情况下与烧死相联系的感觉，因此没有触发必要的警觉，做出我们大多数人会做出的求生举动，那么可不可以说，他才是那个没有了解真相的人？
我们“正常的”
感觉、思想和感知中有哪些是幻觉？我集中阐释的这个问题之所以重要，有两个原因。
其中一个原因很简单，也很实际：显然，如果焦躁、恐惧、自我厌烦、忧郁等令人不悦的情绪是某种意义上的幻觉，我们可以通过冥想驱散这些幻觉，或至少摆脱它们的控制，那么我们就可以利用这一点。
另外一个原因乍看之下更加学术化，但是归根结底同样有实用价值。
佛教对头脑的认识，以及对头脑与现实之间关系的认识，真的那么疯狂吗？厘清我们的感觉何时在误导我们，有助于我们理解这些问题。
在我们所感知的现实中，很多东西真的都是幻觉吗？
这个问题引导着我们深入探究佛教哲学，这在主流的冥想叙事中并不常见。
这类叙事自然更多地关注短期收益，例如减压、提升自信等，但没有深入佛教冥想的起源和繁荣的哲思层面。
当然，像这样把冥想当作一种纯粹的治疗工具，个人对现实的认知并不因此发生深刻的变化，也完全无可厚非。
因为这样做对你也是有好处的，也很可能对世界有好处。
尽管如此，以这种方式利用冥想，并不是选择了红色药丸。
选择红色药丸意味着探究知觉者与感知世界二者关系之类的基本问题，探究我们对现实一般认知的基础。
如果你正在认真考虑选择红色药丸，就不仅仅会好奇佛教世界观在治疗层面的“效果”
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