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的思想却不肯赞一词，在这种情况下，难怪有学者讽刺他，尽管声称要从后殖民的角度重新命名后现代，实际上不如说是在用后现代理论来阐释后殖民。
一个以挑战欧洲中心主义和西方文化霸权自任的批评家，行囊里装的却全是当下欧洲和北美学术界流行的西方理论模式，这不免让人感到几分疑惑。
巴巴大约也意识到这一点，他在《献身理论》一文中有意问道：“‘新’的理论批判语言（符号学、后结构主义、解构主义等等）是否仅仅反映那些地缘政治的区划和影响范围。
‘西方’理论的利益必然与西方集团的霸权角色共谋吗？”
[33]巴巴提供的答案是否定的，原因有二，第一，我们“应该把批评理论的制度史与批评理论概念中潜在的变革和革新因素区别开来。”
换言之，批评理论尽管产生于西方学术体制，但像其他话语一样，它在传播过程中也需要经过翻译和谈判，在这种翻译和谈判的过程中，我们可以转变它的价值取向，用它回过头去质疑它所从出的西方现代性话语。
第二，许多当代批评理论的立足点就在于对西方自启蒙主义以来的理论意识形态进行反思和批判。
巴巴举出的例子有，阿尔都塞对黑格尔——马克思历史观的批判、拉康的主体理论、福柯的知识考古学，等等，如他所说，“许多后结构主义理念本身就是启蒙主义的人本主义和美学的对立面……它们是对现代性，它的法的价值、文学趣味，它的哲学和政治最高范畴的一种解构。”
巴巴的辩解不无道理，的确，我们不能在西方学术思想与帝国主义意识形态之间简单地划上一个等号，更不应因为这些学术思想源自西方就将它们拒之门外，但是，巴巴的上述辩解并不能遮掩他的过失。
作为一个第三世界出身的学者，在利用西方学术资源处理第三世界文化问题时，有两点是需要特别留意的。
首先，我们不能不对这些学术思想中可能隐含的欧洲中心主义、种族主义和文化霸权主义保持应有的警惕。
其次，也是更重要的，这些学术思想来自西方的文化档案，它们的知识谱系、文化预设、它们所提出和企图解决的问题，都打上了鲜明的西方印记，在用它们来分析第三世界文化问题时，我们便不能不对其普遍性，尤其是在第三世界的具体历史语境中的适用性加以质疑，但这两点恰恰都被巴巴忽略了。
与帕里、阿赫迈德等人的大张挞伐相比，罗伯特·扬对巴巴的态度是温和、友善的，但即使是他，也直接批评巴巴“将先验的精神分析范畴应用于殖民主义历史现象的分析”
。
在这一方面，巴巴甚至不如另一位著名的后殖民理论家斯皮瓦克，斯皮瓦克在自己的著作，如《三个女性文本和一种帝国主义批评》中也采用了精神分析的概念和方法，但她同时对弗洛伊德作为一个白人男性理论家的局限有着清醒的认识，在采用这种方法之前，她首先质疑道：“精神分析模式主题的应用究竟是世界范围的、普遍的呢？还是欧洲中心的？”
[34]而巴巴对自己的理论工具却从未流露出类似的批判意识。
在分析殖民“类型”
时，巴巴曾借重于弗洛伊德关于“fetishism”
的理论。
弗洛伊德把“fetishism”
看成是在野蛮人中流行的现象，在分析文明人中的“fetishism”
时，他单单列举了中国人的例子，这绝不是偶然的，在弗洛伊德看来，个人生理与心理的成长与人类社会文明的发展是对应和平行的，白色的文明是成熟的文明，野蛮人和非西方文明都处于同样幼稚的阶段。
然而，对于这样露骨的白人中心主义和种族主义偏见，巴巴竟然浑然无觉。
与法侬相比，巴巴就更为逊色。
法侬被巴巴视为应用精神分析理论来分析殖民心理的先驱，但法侬总是在一定的历史和文化范围内有条件地使用精神分析的工具，总是把心理现象放在具体的历史环境中加以考察，并揭示这种心理现象的社会根源。
例如，心理学家门罗里曾经声称，殖民主义之所以出现，是由于被殖民者天生就存在一种依赖心理。
法侬在《黑皮肤白面具》中对此回击道，黑人的精神异化并不是天生的，而是由殖民条件造成的，正是殖民经验摧毁了被殖民者的主体意识。
可以说门罗里和法侬代表着两种不同的思想路线，对门罗里来说，殖民主义是不同民族心理差异的结果，而对法依来说，殖民主义才是造成这种心理差异的原因。
令人遗憾的是，尽管巴巴把法侬奉为精神导师，他在思想路线（而非政治立场）上显然更接近前者而不是后者。
我认为，巴巴对当代西方批评理论的无条件依赖，与他忽视十九世纪以降反殖民主义的思想遗产，包括民族主义和马克思主义的遗产有关。
尽管巴巴不断强调“谈判”
，强调“杂交”
，但他的思想资源却是相对单一的，这使得他很难跳出这种单一思想传统的局囿，站在另一种思想立场上与之对话，对之进行质疑和批判。
正是这种对当代西方批评理论的过度依赖和对第三世界实际文化经验的隔膜，严重地限制了他的理论成就。
[1]参见《殖民话语与后殖民理论》导论，Williams，，ialDisdPost-ialTheory，NewYork，1994.
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