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于是，当时英文《基督教时报》的一篇文章立即告诫说，拜上帝教不过是一场宗教和政治的骗局，提醒西方人要“抛弃过早的期望和轻率的热情”
。
从外国殖民者后来对太平天国所抱的极端仇视的态度来看，一旦他们认识到太平天国思想的实质，他们便再未把这种教义看做是殖民话语的一部分，而是把它看做与殖民话语直接对立的反话语（ter-discourse）。
这一事实说明，巴巴所谓通过话语杂交发生的抵抗，绝不仅仅限于殖民话语内部。
而这种杂交也不可能从根本上消除殖民者与被殖民者之间的基本对立。
关于巴巴的“杂交”
理论我们将在下文深入讨论，就殖民话语分析而言，巴巴的失误主要是由于他过多地依赖某种先验的理论模式，如弗洛伊德、拉康等人的精神分析和后精神分析模式，而忽视了对具体的历史现象的分析和把握。
例如，巴巴在文章中介绍的西方基督教在印度农民中所遭遇的变化是一种杂交，基督教在太平天国农民运动中所发生的影响也是一种杂交，但二者的性质是有差别的。
在印度，经过杂交的基督教仍然是一种殖民话语，在中国，它们却经过根本的转化，变成了一种中国农民革命的意识形态。
而出现这种差别的原因，就在于基督教在两个国家穿行的具体历史条件不同。
又例如巴巴在讨论所谓“殖民主体暧昧”
时，把“模拟人”
作为了最主要的代表。
但如果我们回到殖民地的具体的历史现实中去，我们就会发现，第一，所谓“模拟人”
只是被殖民民族中一个很小的阶层，在他们之外还有遭受到更残酷的殖民压迫和经济剥削的广大民众，如斯皮瓦克特别提到的那些受到历史的“双重擦抹”
的，默默无声的殖民地妇女，他（她）们是不可能由“模拟人”
来代表的。
第二，这些为殖民主义者教育和训练出来的“模拟人”
，他们究竟是主要履行一种工具的职能、在强化殖民统治呢，还是如巴巴所说，构成了对殖民统治的扰乱和威胁？他们与殖民者的矛盾究竟有什么具体的历史表现呢？巴巴对此闭口不谈。
甚至连巴巴本人在谈到殖民地人民对殖民文本的质疑时，发出质疑的也是无知无识的德里郊外的农民，而不是这些“模拟人”
，因此，巴巴鼓吹的对殖民者进行的“心理游击战”
究竟有多大效果，实际上是极其可疑的。
二
巴巴学术思想的发展，是与后殖民理论在欧美学术界逐步扩大其影响相伴随的，从八十年代末开始，巴巴的视野逐步从殖民话语和殖民主义历史延伸和扩展到当代文化问题，尤其是当代西方国家与第三世界的文化关系问题，随着殖民主义时代的结束和许多前殖民地国家的独立，在当代，西方国家与第三世界的对抗已逐渐从政治和军事领域转移到经济和文化领域，在这种新的历史条件下，非西方文化应当怎样建构自己新的文化身份，应当怎样抵抗西方仍然占据支配地位的话语霸权呢？
这不仅是霍米·巴巴，也是几乎所有后殖民理论家关心和思考的问题，但巴巴切入这一问题的角度与众不同，他主要是从后殖民主义与后现代主义的关系这一角度展开讨论，或用他自己的话说，力图从“后殖民的角度重新命名后现代”
。
正是这种后殖民立场使巴巴在西方学术界关于后现代主义那场轰轰烈烈的大讨论中取得了一种独立的姿态。
美国著名马克思主义文艺理论家詹姆逊的著作《后现代主义，或后期资本主义的文化逻辑》，被一些学者认为是后现代主义理论的扛鼎之作，有中国学者也认为“这是迄今为止欧美思想界关于‘后现代’历史分期的最有说服力的一种观点”
。
巴巴却对詹姆逊的观点不以为然，尽管他没有像阿赫默德那样对詹姆逊所谓的第三世界认知美学进行系统的批评，却以一种嘲讽的态度说，如果我们手里拿着一张詹姆逊绘制的第三世界的认知地图，可能在洛杉矶的波拿文都拉宾馆是有用处的，却依然对第三世界的情形茫然无所见。
波拿文都拉宾馆是詹姆逊在上述著作中津津乐道的著名的后现代主义建筑，巴巴的意思是说，詹姆逊等西方理论家把欧美发达国家的文化境遇描绘成全球性的普遍的社会条件，是对第三世界的漠视，骨子里仍然是一种欧洲中心主义。
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