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[17]也就是说，我们也可以找到对文本集合体有至关重要的影响的力量甚至是个人力量。
由于这种区别，罗伯特·扬甚至认为：“尽管赛义德称福柯的《知识考古学》和《规训与惩罚》是他的话语概念的来源，但他展开的阐释与福柯在《知识考古学》中得到最充分论述的话语理论却只有松散的联系。”
[18]对主体问题和权力宏观性的强调使我们看到赛义德向马克思主义方向的倾斜，这或许是他会求助于葛兰西“文化霸权”
理论的原因。
葛兰西的“霸权”
（hegemony）有时候翻译为“领导权”
，是指一种控制性、主导性的权力，不同的翻译透露出的是对不同主导权力的感情倾向，但都内含了极强的主体色彩和阶级意图。
“文化霸权”
也是马克思“意识形态”
的一个替代性概念。
葛兰西认为，意识形态是一种渗透在日常生活中的东西，“文化霸权”
与经典马克思主义的意识形态概念的重要区别在于，后者被看成是一种错误意识，带有欺骗、伪造和强制的意思，而“霸权”
概念则更加复杂，因为它建立在日常生活中的个体对意识形态的认同基础之上。
在葛兰西看来，存在两种主要霸权形式，即政治霸权和文化霸权：“一个社会集团的霸权地位表现在以下两个方面，即‘统治’和‘智识与道德的领导权’。”
但这两个方面在葛兰西那里并不处于相同的位置，文化霸权是作为政治霸权的基础和前提来看待的，“一个社会集团能够也必须在赢得政权之前开始行使‘领导权’（这就是赢得政权的首要条件之一）。”
[19]
“文化霸权”
在于说明文化不是一个由一定的客观知识所构成的、中性的领域，福柯从哲学和学科史的角度揭示了文化场域中本身就存在的排斥、规训和压制，尽管福柯的知识权力概念探讨的主要不是宏观意义，而是学科话语得以建立的某种原则，但是我们却可以认为这种话语权力在结构形式上从属于社会生活领域中的权力作用机制。
也许正是立足于这种共通性，葛兰西才从社会变革实践的角度去说明文化是权力争夺的首要场所。
在权力争夺过程中，文化的形态、机构，如宗教、教育、政党、媒介等扮演着十分重要的角色，并且，正是通过这些具体的、得到控制的机构的工作，意识形态得以发挥它渗透进日常生活的力量。
这样来看，赛义德求助于葛兰西的目的实际上在于综合福柯和葛兰西这二者，或者说，用葛兰西的权力宏观性和阶级主体性来弥补福柯微观、无主体的网状权力观念的不足。
进而把西方文化不仅仅看成是殖民主义的潜在共谋者，并且直接看成是整个帝国主义扩张规划的一部分。
他更倾向于认为，西方的所有关于东方的话语都同这种规划有关，并贯穿着统治和占领的欲望，因此东方学是整个宏观权力机制的一个部分，并且具有明晰的意图指向性。
在《世界、文本、批评家》中，赛义德评论道：“葛兰西认为文化是生产性的，并且正是这一点，使得民主的西方社会变得牢固，使革命者的征服变得困难……我们必须看到文化作为一种历史力量拥有自身结构，它同社会经济领域中的东西纠结在一起，并最终影响到作为政府的国家。”
[20]“霸权”
概念的重要性还体现在霸权的实施特点上。
赛义德注意到，霸权不是通过暴力的形式强加的，而是通过知识等形式的“说服”
、通过积极的“赞同”
来实现的。
因此，要理解工业化西方的文化生活，霸权这一概念是必不可少的。
“正是霸权，或者说文化霸权作用的结果，赋予东方学以我一直讨论的那种力量与持久性。”
[21]显然，赛义德对葛兰西的关注是为了强化理论分析对现实政治的介入，而在他看来，福柯的理论缺乏这种力量。
用吉尔伯特的话说，赛义德更倾向于用一种总体性的、传统的学院惯例进行写作。
[22]不过，对于“hegemony”
一词的“领导权”
的含义，以及葛兰西所强调的权力的反抗和领导权的争取问题，赛义德则没有加以关注，而事实上，无论是福柯的“权力”
概念，还是葛兰西的“霸权领导权”
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