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，当然，阿尔都塞也认为，这种意义上的政治不能等同于现实的、直接的政治立场和哲学家们所持有的政治观念，因为“构成哲学的政治针对着并萦绕着一个完全不同的问题：统治阶级意识形态领导权的问题，即不是组织、巩固和捍卫这个领导权，便是同这个领导权进行斗争的问题。”
[19]另一方面，结构主义马克思主义作为对萨特人道主义的马克思主义的一种反叛，把马克思主义的人类解放问题同整个西方哲学传统的自我批判——尼采、海德格尔传统连在了一起。
作为一个关节点，结构主义直接预示了后来的后结构主义和后现代主义的现代性反思大潮。
把反思伸向启蒙设定的整个现代性方案，并在深度上检查这套方案的基础观念，从而在整体上解释资本主义的历史和它在今天出现的新状况，从事后分析的角度看，也是合乎逻辑的。
后现代主义复杂的批判向度不仅围绕“人”
这个“发明”
，而且进一步延伸到西方“人”
的思维方式，这应该说是对西方文化的一种最为彻底的“体检”
了。
简要说来，二元对立这一源远流长的思维不仅塑造了西方人战胜自然的信心，同时也助长了在压制与反压制中体现出来的人的好斗天性。
独立的“人”
的发明——笛卡儿建立起作为主体的、独立的个人相对于其余一切存在对象的优先性——取得的不过是这场斗争的合法性而已。
问题就在于，这种合法性是以知识的伪装出现的，这大概也是现代资本主义最重要的秘密之一：它以看似客观的、抹平差异的方式来处理对象，使压制合法并且难以觉察。
同时又以树立差异的方式来确立自我的中心位置，把对象他者化。
福柯通过对人文科学的“考古”
，发现了各种“真理”
话语系统中存在的控制与反控制的“权力”
关系。
其中最为重要的就是理性对于非理性的一切进行的压制，理性侵占了自由的地盘并使得启蒙理性力图实现的自由希望破灭。
福柯认为，通过知识和“真理”
这一基础，理性的“纪录规范性”
得到建立，“这是资本主义社会的一项伟大发明”
，“真理是指一整套有关话语的生产、归路、分布、流通和作用的有规划的程序”
。
当然，这个“真理”
与通常我们所说的真理有一定的区别，它与“深层”
知识和权力处在同一层次，是一个抽象的潜在要素，我们不能从意识形态和马克思的超结构角度去看待这一真理，“恰恰相反，真理、知识和权力是使资本主义模式成为可能的条件。”
[20]也就是说，这里的真理不是某种具体的意识形态，而是资本主义最为深层的根基和根本的运作规则及思维方式。
沿着尼采和海德格尔的道路，德里达把这种思维方式的批判延伸到整个西方文化结构，他把这种思维方式称之为“逻各斯中心主义”
或“语音中心主义”
。
德里达在《论文字学》中明确地指出：“形而上学的历史，尽管千差万别，不仅自柏拉图到黑格尔（甚至包括莱布尼兹），而且超出这些明显的界限，自前苏格拉底到海德格尔，总是把一般的真理归结于逻各斯：真理的历史、真理的真理的历史（除了我们必须解释的形而上学转向外），一直是贬低书写以及书写在‘充分’言说之外遭受压抑的历史。”
[21]“逻各斯中心主义”
可以看成是整个西方文化中存在的各种形式的中心主义的总代表，德里达通过对这一核心思维方式的批判，揭示了西方文化具有的压制性根源。
而结构主义与现象学一样，出于对哲学“精确性”
的考虑，在批判传统的同时并没有真的摆脱传统思维定势的影响：“现代结构主义或多或少是在对现象学直接或者公开的依赖中成长壮大的，这足以把它纳入西方哲学最纯粹的传统潮流之中，这个传统越过反柏拉图主义，将胡塞尔拉回到柏拉图。”
[22]在对西方文化的批判方面，德里达的解构主义比结构主义更具颠覆性。
海德格尔也曾经把形而上学的反思延伸到西方哲学的源头，但是正如德里达所认为的那样，海德格尔身上仍旧存在对于形而上学的“怀乡病”
，其“存在”
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