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据《世说新语·排调》记载：
何次道往瓦官寺礼拜甚勤。
阮思旷语之曰：“卿志大宇宙，勇迈终古。”
何曰：“卿今日何故忽见推？”
阮曰：“我图数千户郡，尚不能得；卿乃图作佛，不亦大乎？”
虽系排调，也可见在当时人心目中，佛学具有玄寂窈妙、博大精深的面貌。
而它所谓不堕有无“边见”
之说，在思辨上的确比执有执无的中国古代哲学要彻底，更符合“超越”
的本义。
尽管庄子已有“非生非死”
之说，后人也有“超越”
的体验和追求，可是并没有让它在思辨上明确起来。
东晋僧肇批评以“本无”
说解释佛学的派别说：“非有非真有，非无非真无耳。
何必非有无此有，非无无彼无？”
这就是说，佛学“非有非无”
说的是非真有、非真无，而不是老庄所谓非有即无、非无即有。
因而执着于“无”
，便是“情尚于无”
的“好无之谈”
。
他这番议论不仅被原籍印度、出生于西域的名僧鸠摩罗什称为“秦人解空第一”
，也为当时的“宿儒”
“英彦”
所叹服。
然而，即使如此，根深蒂固的“天人合一”
观念和“适意会心”
的人生观却有如一道心理屏障，阻止中国古代知识分子普遍服膺那将人生和世界双重虚无、追求彼岸世界的佛学，反而对它多有指责、讥评、改造。
一方面，他们站在儒家立场上，批评了沙门“弃妻子，捐财货”
“终身不娶”
“二亲尚存，杀己代人”
等不仁、不义、不孝的行为，剃发损容、无礼仪、施舍、禁欲等怪诞举动，认为他们的学说“虚无恍惚，不见其意，不指其事”
“廓落难用、虚无难信”
、多华饰譬喻繁冗之词。
另一方面，又站在老庄之学的立场上，潜移默化地改造了佛学虚无化世界的观点。
如东晋孙绰在《喻道论》中就说：“夫佛也者，体道者也。
道也者，导物者也；感应顺通，无为而无不为者也。
无为，故虚寂自然，无不为，故神化万物。”
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