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其实还是一义。
所以他说：
舍发而求未发，恐无是理。
既曰戒慎恐惧，非发而何？但今人将发字看得麤了，故以澄然无念时为未发，不知澄然无念正是发也。
我们若说知行合一，应该说除却行，更无知。
若说心事合一，应该说除却事，更无心。
这即是除却已发，更不见未发。
所以他又说：
未发之中固是性，然天下无性外之物，则视听言动百行万事皆性矣，皆中矣。
若谓中只是性，性无过不及，则此性反为枯寂之物，只可谓之偏，不可谓之中。
如佛、老自谓悟性，而遗弃伦理，正是不知性。
若知心事合一，便知视听言动百行万事中皆见性。
除却视听言动百行万事，亦更无性可见。
于是他来发挥守仁的致知格物说：
问：“致知焉尽矣，何必格物？”
曰：“知无体，不可执也。
物者，知之显迹也。
舍物则何以达此知之用？如室水之流，非所以尽水之性也。
故致知必在格物。
阳明以意之所在为物，此意最精。
盖一念未萌，则万境俱寂，念之所涉，境则随生。
且如念不注于目前，则虽泰山觌面而不睹。
念苟注于世外，则虽蓬壶遥隔而成象。
故意之所在为物，此物非内非外，是本心之影也。”
又曰：
盈天地间皆物也，何以格之？惟以意之所在为物，则格物之性，非逐物，亦非离物也。
至博而至约矣。
此处所谓格物之性，其实还是不离于人之心意，与朱熹《格物补传》之心物两分说其实相似。
他又分别知与意，说：
知包罗宇宙，以统体言，故曰大。
意裁成万务，以应用言，故曰广。
他又分别意与念，说：
断续可以言念，不可以言意。
生机可以言意，不可以言心。
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