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正是这些客观的材料和阐释构成了西方人所了解的东方，并且通过教学代代相传。
[34]萨西通过局限性的资料重新建构了一个自己的东方，而赫南对于东方语言的研究则巩固了东方学的学术机制和原则，把语言和文化联系起来，指出东方在语言、民族和文明上的优劣、粗陋和不足，进而否认东方文化具有再生的能力。
[35]对于东方学学术机构的建立，赛义德以东方学家、《风俗录》的作者雷恩为代表来进行说明。
他认为：“如果我们在阅读雷恩的《风俗录》时不是将其视为东方知识的汇总，而是将其视为试图建构东方学学术结构的一种努力，那么我们会发现它是非常富于启发性的。
雷恩身上个性化的自我向学术权威的臣服，正好与众多东方研究会所体现出来的关于东方知识的日益专业化与体制化相对应。”
并且，这些机构大大受益于雷恩的处理过的东方信息。
通过对这些学者的研究过程的考察，赛义德一方面指出了东方学如何通过探险、传教、军事和商业活动中的片段的东方经验，组建了由个体经验转换而成的“没有围墙的想象的博物馆”
；另一方面也指出了这些经验片段和信息被学者们加工转换，重新建构为“字典编纂式的、图书馆式的、部门化了的以及文本化了的”
东方的过程。
[36]关于这些信息，赛义德明确地划分了三种类型，它们出自不同的欧洲人的不同目的。
一种是“科学考察式”
的，这些信息努力隐藏自己的主观性；一种是在力求客观的基础上维持自己的主观个性色彩；还有一种则是以主观性为主，寄托了作者对于东方的情感态度，把东方作为自己的审美对象和情感寄托。
赛义德的意思是，不管通过何种方式，东方都是一个任人打扮的小姑娘。
在殖民统治过程中，东方学逐渐被西方人接受、内化，东方形象逐渐在西方人心中定型。
尽管东方学在后来者那里依旧呈现出各种不同的风格和面貌，但是却沿袭了关于东方的权威观念的内在一致性。
赛义德把这种“表面的差异”
和“内在的一致性”
看成是“显在的东方学”
和“隐伏的东方学”
之间的区别。
他注意到，正是隐伏的东方学，使得“每位书写东方的作家，从赫南到马克思（从意识形态的角度而言），或者说，从最严格的学者（雷恩和萨西）到最富想象力的作家（福楼拜和内瓦尔），都认为东方需要西方的关注、重构甚至拯救”
[37]。
这些观念被基于生物基础的人种学、空间上的地理学和基于西方价值观的伦理学强化，甚至性别化。
东方被经验、被研究、被观赏、被想象，其逐渐积累的结果是“东方由异域空间转变成了殖民空间”
[38]。
不管赛义德对于东方学及东方学家的看法引起多大的争论，但是有一点是十分确定的，那就是整个东方学都有一个十分明显的基础，即东方本身的缺席。
赛义德特别提到伯顿，一个对东方有着真诚情感，有着真实的东方生活经验，有着货真价实的、充满同情心和人文精神的东方知识的东方学家，他甚至“不惜一切的同欧洲权威、老旧的东方知识相抗争”
。
但是仍然以另一种方式表现了他的权威，即把自己看成东方民族的欧洲代言人，并在其作品中表现出对东方生活所有复杂性进行断言和支配的意识。
[39]即使像伯顿的那种浪漫主义的东方学类型，我们也还是无法听到东方自己的声音，东方是沉默不语的。
“沉默的东方”
不仅在隐喻的意义上表达了东方的神秘、内敛，同时也向西方人暗示了它的“等待”
特征，就像等待救援、等待开发、等待学会开口说话一样。
因此东方的缺席不是检验了东方学本身的不足，而是激发了西方人“得在东方做点什么”
的冲动。
这与殖民、探险、拯救、占领和改造的历史及其内在逻辑是一脉相承的。
赛义德认为，当代东方学经过了殖民统治的历史变得更加具有权威性。
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