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[7]
在关于“开端”
和“起源”
的讨论中，我们也可以清晰地看到后结构主义对赛义德的影响。
德里达的解构主义对西方形而上学传统的批判，对逻各斯中心主义的批判，可以说正是对西方文化思维中的“起源”
神话的批判。
某种意义上说，后结构主义对形而上学和本质主义、逻各斯中心主义的批判，强化了赛义德对维科的理解。
因为，逻各斯中心主义就是一种关于起源的中心主义，“起源”
被设定为一个规定了现象的本质，规定了能指的所指，是所有偶然性中的稳定不变的必然性，是结果背后的原因。
正是“起源”
的存在保证了西方的语言、哲学和宗教等真理系统有了其独立性、客观性和权威性，成为各种话语系统中的超验所指。
通过对胡塞尔、海德格尔、弗洛伊德、尼采等人的思想的批判继承，德里达否定了“起源”
的在场性，并认为它只可能以非稳定的“踪迹”
的形式、并且在“延异”
和“替补”
过程中以“缺场”
的形式表现出来。
正如德里达在《胡塞尔〈几何学的起源〉引论》中说到的，“起源”
作为“超验的理想化的客体”
，只可能在主体自身中去寻找。
[8]正因为如此，胡塞尔才把关于几何学的起源的整个中心问题转移到主体的自我在场上来。
但是在胡塞尔以“超验主体”
来保证起源的客观性的地方，德里达通过对弗洛伊德、尼采等人的分析，得出了完全相反的结论，那就是主体中的这种客观的超验性也是不可能的。
因为胡塞尔的主体意识的纯粹性和观念的客观性的获得，一直是由主体的自我“反思”
，即一种自我在时间上的延迟来实现的。
[9]而正是这种延迟和时间展开中形成的“差异”
，否定了其“纯粹”
和“客观”
的可能性。
“先验的意识除了是心理的意识外，不是任何其他东西”
，因此这很难逃脱弗洛伊德对它的分解并保证自己的纯粹性。
胡塞尔那种建立在心理的自我关系上的“先验生命”
观念不可能超出生活本身的复杂性来得到纯粹的把握。
[10]德里达的观念尽管没有直接出现在赛义德的阐释中，但是“开端”
的“不纯粹性”
、“临近性”
等特点同样存在于德里达的“差异”
、“替补”
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