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（《墨子·非乐篇》引《武观》）。
他们言外之意，祭天自有规规矩矩的音乐，那太富娱乐性的《九歌》是不容掺进祭礼来亵渎神明的。
他们反对启，实即反对《九歌》；反对《九歌》的娱乐性，实即承认了它的艺术性。
在认识《九歌》的艺术性这一点上，他们与《楚辞》的编者没有什么不同。
不过在运用这认识的实践行为上，他们是凭那一点来攻击启，《楚辞》的编者是凭那一点来欣赏文艺而已。
七九章的再分类
不但十一章中，二章与九章各为一题；若再细分下去，九章中，前八章与后一章（《国殇》）又当分为一类。
八篇所代表的日、云、星（指司命，详后）、山、川一类的自然神，（《史记·留侯世家》）“学者多言无鬼神，然言有物”
，物即自然神。
依传统见解，仿佛应当是天神最贴身的一群侍从。
这完全是近代人的想法。
在宗教史上，因野蛮人对自然现象的不了解与畏惧，倒是自然神的崇拜发生得最早。
次之是人鬼的崇拜，那是在封建型的国家制度下，随着英雄人物的出现而产生的一种宗教行为。
最后，因封建领主的逐渐兼并，直至大一统的帝国政府行将出现，像东皇太一那样的一神教的上帝才应运而生。
八章中尤其《湘君》《湘夫人》等章的猥亵性的内容（此其所以为**祀），已充分暴露了这些神道的原始性和幼稚性。
（苏雪林女士提出的人神恋爱问题，正好说明八章宗教方面的历史背景，详后。
）反之，《国殇》却代表进一步的社会形态，与东皇太一的时代接近了。
换言之，东君以下八神代表巫术降神的原始信仰，《国殇》与东皇太一则是进步了的正式宗教的神了。
我们发觉《国殇》与东皇太一性质相近的种种征象，例如祭《国殇》是报功，祭东皇太一是报德；《国殇》在祀家的系统中当列为小祀，东皇太一列为大祀等都是。
这些征象都使《国殇》与东皇太一贴近，同时也使它与八神疏远。
这就是我们将九章又分为八神与《国殇》二类的最雄辩的理由。
甚至假如我们愿走极端，将全部十一章分为二章（《东皇太一》《礼魂》），一章（《国殇》），与八章三个平列的大类，似亦无不可——我们所以不那样做，是因为那太偏于原始论的看法。
在历史上，东皇太一，国殇，与八神虽发生于三个不同的文化阶段，而各有其特殊的属性，但那究竟是历史。
在《九歌》的时代，《国殇》恐怕已被降级而与八神同列了。
至少楚国制定乐章的有司，为凑足九章之歌的数目以合传统《九歌》之名，已决意将《国殇》排入八神的班列，而让它在郊祀东皇太一的典礼里，分担着陪祀意味较多的助祀的工作。
（看歌辞八章与《国殇》皆转韵，属于同一型类，制定乐章者的意向益明。
）他这安排也许有点牵强，但我们研究的是这篇《九歌》，我们的任务是了解制定者用意，不是修改他的用意。
这是我们不能不只认八章与《国殇》为一大类中之两小类的另一理由。
为醒目，我们再将上述主要各点依一种新的组织制成下表。
有些意思，因行文的限制，上文来不及阐明的，大致已在表中补足了。
八“赵代秦楚之讴”
《汉书·礼乐志》曰：
武帝定郊祀之礼，祠太一于甘泉……乃立乐府，采诗夜诵，有赵、代、秦、楚之讴。
以李延年为协律都尉，多举司马相如等数十人造为诗赋，略论律吕，以合八音之调，作十九章之歌。
以正月上辛用事甘泉圜丘，使童男女七十人俱歌，昏祠至明。
“有赵、代、秦、楚之讴”
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