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当然，个人主义和人道主义即使在西方也有其内在矛盾（如由此形成了托尔斯泰和尼采的分歧），只不过西方人对这一矛盾自有解决的办法，这就是诉之于上帝或任何一种彼岸世界的信仰。
因此在西方，当人们给予个人以人格独立性时，往往把由此带来的犯罪意识引向来世救赎的方向，以避免由于希图在此岸得救而终致放弃个人的独立性；而当人们为了过协调的社会生活而以“社会契约”
的方式结合在一起时，却使这种契约建立在一个超越一切现实的先验前提之上，这就是“每个人生来自由”
，它是一个契约社会中每个自由人的一种彼岸信仰，即康德所谓“实践理性的悬设”
。
但是，这一对立面的统一结构在被五四知识分子引入到中国这样一个缺乏彼岸信仰的文化中来时便解体了。
首先，个人主义在五四知识分子这里从一种抽象、普遍的人格原则被理解成了一种个人气质和处世态度。
本来，个人主义虽然为人们张扬自己的个性、发挥自己的才情提供了理论基础，但它本身并不能归结为这些现实层面上的东西，而只是对人皆有一个自己不可替代的人格（或灵魂）这一事实的承认，至于各人要凭这人格去干什么，去纵情声色还是道德自律，那是还未确定的事。
所以个人主义并不意味着一种现实的道德生活，而是一切道德生活之所以可能的条件。
但五四知识分子一上来就把个人主义理解成了一种值得肯定和赞扬的生活价值，甚至一种光辉灿烂的道德境界。
如郭沫若在其《女神》中鼓吹一种生命奋进、热情奔放的人生观，令当时一大批新青年如醉如狂，以为这就是个人主义和个性解放的号角。
殊不知个人主义完全可以是阴郁的、忏悔的、绝望的，唯有鲁迅看出了这一点。
但就连鲁迅也不明白这种阴郁和绝望对于个人主义者来说正是常态，甚至可以说本质上是必然的（如萨特所谓“他人即地狱”
）。
他只感到自己的内心思想“太黑暗”
，并把这归咎于世道和自己的“脾气”
，旁人也常把他这种阴郁归结到他性格的偏激或褊狭，常不能见容，更谈不上同情的理解了。
鲁迅对自己的这种个人主义也是持批评态度的，甚至常陷于自暴自弃、破罐子破摔[11]。
他希望自己的文章能够速朽，以证明世道的改进。
可见，不论是郭沫若还是鲁迅，他们都把个人主义与中国古代知识分子的狂士风度混为一谈了，这种狂士（如魏晋名士、诗仙李白、公安三袁等）放任才情，蔑视礼教，凭个人的气质和性情超越于庸常之上而达自由的极致。
但这顶多只是现实层面上看得见的“积极的自由”
，它没有“消极的自由”
作为自己先验的前提，终将陷入黑格尔所谓“东方只知道一个人是自由的”
这一僵局，使自由等同于任意。
这实际也是直到今天中国绝大多数人对“个人主义”
和“自由主义”
的理解[12]。
所以，这种“个人主义”
必然是放纵天才、压制群众的，它与“人道主义”
（和“公义”
）处于冲突之中就毫不奇怪了。
其次，五四知识分子所理解的“人道主义”
，虽经周作人的区分辨析，但毕竟和中国传统的“悲天悯人”
“博施济众”
的“慈善主义”
混同起来了。
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